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最新伦理片 “天神博士”的经济寰球
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1225年，托马斯·阿奎那（ThomasAquinas）降生于其时属于那不勒斯王国总揽范围的罗卡塞卡。他出身昭着，父亲是当地的领主兰说念夫伯爵，母亲西奥多拉则来自那不勒斯的望族卡拉乔洛家眷，而叔叔西尼巴尔德是当地最陈腐的本笃会修说念院——卡西诺山修说念院的院长。
在阿谁年代，成为神职东说念主员是一件十分光耀门楣的事情。因此，在他五岁那年，家东说念主便将小托马斯送入修说念院，随本笃会僧侣学习。十六岁时，因天子腓特烈二世与教皇格列高利九世的军事冲破涉及修说念院隔邻，他不得不转入那不勒斯大学学习。在那边，他构兵了亚里士多德的作品，并驱动对多明我会（DominicanOrder）所倡导的宣道精神产生神往。
正本，只消假以时日，他大可按照父母的设计荣归故里，继任叔叔的院长之职，或成为地方领主。不虞，阿奎那却不测地倾心于多明我会。此举令家眷忧虑不已，因为该教派看轻无为功名，对中叶纪早期形成的神职阶级捏批判作风，这对阿奎那的远景昭着不利。对于一个贵族家庭而言，这难以吸收。为此，家眷强即将他从大学带回家中软禁，并用尽恫吓利诱等技艺，试图令他回心转意。可是，阿奎那长期坚决不移。最终，在教皇的辅助驻，家眷只得认同他的弃取。就这么，他遂愿加入了多明我会。
av国产在那不勒斯大学期间，阿奎那展现出惊东说念主的学习天资。1244年，他被保举前去科隆的多明我会神学院，师从被誉为“辞世的亚里士多德”的大阿尔伯特（AlbertMagnus）学习形而上学与神学。由于阿奎那体魄痴肥，同学们戏称他为“笨牛”。大阿尔伯特却十分赏玩这位身形魁梧而材干轶群的学生，他对世东说念主说说念：“你们称这年青东说念主为‘笨牛’，但我告诉你们，通盘这个词寰球将会听到他的声息！”
1245年，大阿尔伯特赴巴黎大学任教，阿奎那随师前去巴黎。那时，巴黎大学与修羽士群体在修羽士的社会脚色、教权与无为职权的关系以及宗教修行面目等问题上争议束缚。两边各自派代表进行议论，阿奎那被选为多明我会的代表。在议论中，他展现出高妙的辩才，一举打败了敌手——时任大学校长、颇有声望的圣阿穆尔的威廉（WilliamofSaint-Amour）。
1248年，阿奎那得到神学学士学位。同庚，大阿尔伯特受派前去科隆的新学院任教。其间，教皇英诺森四世曾任命阿奎那为卡西诺山修说念院院长，但他婉拒此职，无间奴隶大阿尔伯特前去科隆担任讲师。
1252年，阿奎那返抵巴黎攻读硕士学位。在此期间，他不仅对著明神学家彼得·伦巴德的《箴言录》进行概括注释，还撰写了《论存在者与实质》等紧要著述，可谓效率颇丰。可是，其时巴黎大学的无为锻练与修羽士之间矛盾重重，使他在得到学位与执教许可时际遇困难。最终，在教皇干扰下，他方才获胜取得学位并得到任教履历。由于争议尚存，当他发表入职演说时以至需要士兵守护步骤。
1259年，阿奎那离开巴黎大学。次年，他被任命为那不勒斯省的总宣道士。1261年9月，他被调往奥尔维耶托（Orvieto）担任修说念院讲师，为无法进入神学院的修羽士提供培训。在奥尔维耶托期间，他完成了《反异教大全》（SummacontraGentiles）、《金链》（Catenaaurea）等紧要著述。1265年2月，他应新任教皇克莱门四世召唤前去罗马担任教皇神学家。同庚，他又受多明我会省会之命，前去罗马的圣萨比纳修说念院任教。在圣萨比纳任职期间，他锻练确实通盘神学课程，并驱动撰写其最紧要的著述《神学大全》（SummaTheologiae）。
1268年，多明我会派阿奎那重返巴黎大学担任首席锻练，此举旨在搪塞其时盛行的“阿维罗伊主义”（Averro－ism）。该念念潮由伊斯兰学者阿维罗伊倡导，主张以亚里士多德形而上学从头阐发宗教，并将感性与宗教相对独随即对待。这种不雅点虽与基督教教义违抗，却颇具表面劝服力，令巴黎大学的修羽士们难以招架，只得请阿奎那前来助阵。阿奎那抵达后接连撰文反驳阿维罗伊主义，为修羽士们扳回一局。挖苦的是，尽管他告成抗拒了阿维罗伊主义，却因雷同怜爱亚里士多德形而上学的分析旅途，而被一些东说念主（尤其是方济各会成员）责备为阿维罗伊主义的援救者。为此，阿奎那另撰多部著述，强调信仰与感性均衡的紧要性，并弘扬亚里士多德形而上学对于研读教义的价值。
1272年，阿奎那再次离开巴黎，回到那不勒斯成立神学院并任教。他一边外传念，一边无间编写《神学大全》。直到1273年12月6日，他在一次弥撒后宣称目睹了神迹，而后便搁笔不写。当有东说念主研究原因时，他回答：“我已无法再写下去了……与我所见和所受启示比拟，我先前所写的一切不外是草芥。”
1274年1月，阿奎那奉教皇格列高列十世之命前去参加第二次里昂会议。赴会途中，他失慎受伤，病痛缠身七周后，于1274年3月7日弃世。
阿奎那被公以为中叶纪最博学的经院学者之一，东说念主称“天神博士”（Doc－torAngelicus）。他对基督教神学的非凡孝敬使其在1323年4月17日被教皇约翰二十二世（PopeJohnXXII）封爵为圣东说念主。
与同期代的经院学者不同，阿奎那不仅潜心钻研神学表面，还关注现实问题。在《神学大全》等著述中，他对经济议题多有论说，其中好多念念想对后世影响真切。限于篇幅，这里仅择其部分不雅点加以先容。
财产通盘权问题
在基督教神学中，东说念主是否不错领有身外之物长期是一个备受争议的话题。尽管在阿奎那之前，已有好多著明神学家为独到财产的合感性作过申辩，但仍有一些原教旨主义者坚捏以为独到财产并不对理。他们以为，《圣经》明确指出，世间的一切王人属于天主，因此允许东说念主领有身外之物与东说念主的人性不符。即使东说念主有所占有，也应采取公有的体式；因为“通盘的东说念主得共同占有一切物品并享有同等的开脱权”才符合天然法的要求。
针对这一问题，阿奎那在《神学大全》中提议了回答。他以为，东说念主领有财物并不屈膝其人性。其逻辑是：不完善的事物存在的方针在于有意于更为完善的事物。而与外物比拟，领有感性的东说念主成为更完善的一方，因此东说念主对外物的领有与使用是合适天然的。可想而知，这里阿奎那借用了亚里士多德形而上学中的“方针因”观点。为增强论证的合感性，他还引述了《创世纪》的不雅点，指出天主按我方的形象创造了东说念主，并赋予东说念主类对其他事物（包括各式生物）的主权。天然从压根上看，万物仍属于天主最新伦理片，但东说念主对万物的使用与占有其实是天主所默认和授权的。
至于财产应公有照旧独到的问题，阿奎那率先承认，财产公有如实符合天然法。可是，他话锋一瞥指出：通盘权的起首并非天然法，而是东说念主们之间的公约，属于东说念主法的范围。从这一角度看，“它仅仅由东说念主类感性对天然法的一项补充资料”。由于东说念主的感性源于天主的意志，这种补充并不屈膝天然法。
在神学层面建设了独到财产的合感性后，阿奎那又从效率的角度强调独到财产对于东说念主类生涯的紧要性。他给出三点意义：“第一，因为每一个东说念主对于得到仅与自身关系的东西的存眷，胜过对于通盘的东说念主不详多别东说念主的共共事务的存眷。各东说念主在幸免额外作事时，总把共同的劳动留给第二个东说念主；像咱们在仕宦过多的情况下所看到的那样。第二，因为当各东说念主有他我方的业务需要经管时，东说念主世间的事务就贬责得更有档次。要是每一个东说念主什么事情都想插一手，就会弄得一团糟。第三，因为这不错使东说念主类处于一种比较和平的境地，要是各东说念主都对我方的处境感到闲适的话。是以咱们看到，只好在那些斡旋地和共同地占有某种东西的东说念主们中间，才频频最容易发生纠纷。”不出丑出，这些论点已尽头接近当代经济学对于独到财产真义的相识。
需要戒备的是，阿奎那天然从效率角度确信了独到财产的合感性，但雷同从这一角度指出其局限性。他以为，东说念主们只好在有意于众人幸福的前提下，才应将有形物品保留为独到财产。当独到财产与众人幸福产生冲破时，独到制就应腐败。他强调：“各东说念主都怡悦在必要时同别东说念主分享那些东西……由东说念主法产生的分辩财产并占为己有的行动，不应当妨碍东说念主们对这种财富的需要的自大……一个东说念主无论有什么过剩的东西，天然应该予以穷东说念主，供他们生涯的需要。”
更为引东说念主负责的是，他以至以为：“要是一个东说念主靠近着一衣带水的物资匮乏的危急，而又莫得其他办法自大他的需要……那么，他就不错公开地或者用偷窃的办法从另一个东说念主的财产中取得所需要的东西。严格地说来，这也不算是拐骗或盗窃。”这一不雅点已尽头接近当代法律经济学对勤劳避险合感性的论证。正因为如斯，一些法律经济学者将阿奎那视为该学科在中叶纪的前驱。
交易正当性问题
在中叶纪早期，基督教神学家对交易的作风长期不太友好。在一些基督徒眼中，交易被视为一种“贱买贵卖”的行动，其罪戾进程以至提升盗窃。可是，自11世纪中叶起，西欧交易徐徐发展，贸易更加欣喜。为回答这一现实，神学家们需要从头注目交易的地位。
阿奎那曾屡次就交易问题发表看法。总体而言，他确信交易在自大社会需求、促进区域高贵方面的积极作用。在《论帝王政事》中，他指出：“城市不错通过两种面目得到丰裕的物资。一种是通过地区的实足地皮坐褥出东说念主类生涯所必需的一切。另一种是通过交易交易将生涯所需物资从其他地方运载而来。”换言之，他将交易与农业比肩为促进区域高贵的技艺。
不外，阿奎那以为在这两种技艺中，农业更为优厚。他给出三个意义：第一，农业比交易更为安全。“由于干戈的变数和说念路的万般危急，食品运载可能会马虎受阻，而城市会因食品匮乏而耐劳。”第二，交易举止可能增多与异邦东说念主的交游，而这种交游或会箝制社会步骤的踏实。第三，交易容易激励东说念主们的贪欲，从而使社会腐烂。透过这三个意义不难发现，阿奎那对交易的费神主要来自无为层面。这反过来标明，他在教义层面并未以为交易自身有何可责备之处。
对于交易利润问题，阿奎那应承经院形而上学家们的不雅点，即通过交易赚钱是一种罪戾。他征引亚里士多德的不雅点，将交换分为两类：第一类是自可是必要的交换，即出于生涯需求而进行的物物交换或以货币换取生涯必需品；第二类则是无谓要的交换，这类交换通过以货币换货币，或用物品换取货币来谋利，而非自大生涯所需。阿奎那以为，第一类交换有助于自大天然需要，值得赞好意思；而第二类交换只会滋长贪欲，应受质问。由于商东说念主从事的恰是这种第二类交换，“自身并无憨厚或必要的方针”，因此被视为不说念德。
真义的是，阿奎那在进行上述论证后就地补充说念：“天然谋利自身并不包含任何憨厚的或必要的设计，它却也并不包含任何无益的或违反说念德的事情。是以莫得什么东西能够袒护它转向某种憨厚的或必要的设计。”换言之，天然交易举止自身并不值得称颂，但其自身也并无施行危害，更多是一种中性行动。在一定条款下，它依然不错朝积极所在研究。
为阐发这少许，阿奎那列举了两种可使谋利的交易行动免受质问的情形。其一，当收入被用于必需或方正的用途。例如，“当一个东说念主使用他从贸易中求得的法例的利润来诊治他的家属或匡助穷东说念主时，或者，当一个东说念主为了众人福利臆想贸易，以生涯必需品供给国度”，这么的交易举止则可获准许。其二，在正本买进物品时并无转手卖出的意图，而仅仅其后才决定起初；且在这期间，“他对这些物品有所校正”，或“跟着时分和地点的调动，价钱发生变动”，抑或是“将物品从一地运至另一地，承担了相应风险”。在阿奎那看来，此种情况下商东说念主获取的利润仅仅一种“作事的酬报”，因而可被允许。
通过这种特地的区分与论证，阿奎那为商东说念主在一定条款下得到方正利润预留了空间。这种既不触犯教义原则，又在一定进程上为交易举止进行申辩的面目，无疑尽头理智。此外，他对于利润中有益部分来自风险承担的不雅点，在其时来看也颇具前瞻性。
自制价钱问题
在阿奎那的经济表面中，“自制价钱”是一个紧要的磋磨议题。罗马法学家和早期基督教神学家就还是提议过类似的观点。可是，他们并未对这一观点进行概括论证，导致“何为自制价钱”这一问题一直存在争议。到了中叶纪，这种争议不仅莫得平息，反而因部分经院学者主张封建领主制定自制价钱而具有了现实的计谋含义。其时，东说念主们对自制价钱有两种天差地远的看法：一方不雅点源自《狄奥多西式典》（CodexTheodosianus），以为只消买卖两边自觉达成交易，该交易价钱即为自制价钱；另一方则延续加洛林王朝的传统，以为只好由政府官员制定的价钱才是自制价钱，任何高于这个圭臬的价钱都应被梗阻。由于这一态度被雷吉诺·普吕姆（ReginoofPrüm）编入领导法典，它在领导中一直颇有影响力。
在中叶纪经院学者中，阿奎那的恩师大阿尔伯特较早对自制价钱张开了概括论证。他以为，自制价钱应当使交易两边的作事付出等价，从而达到“按比例的报偿”，以便两边都能捏续坐褥。这一不雅点相关体现于他对亚里士多德《尼各马可伦理学》的注释中。他指出：“要是每一项坐褥致力于都要得到同等的酬报，就必须相互交换同等数目的劳能源和用度。要是木工在数目和质地上不如他我方的致力于，那么他将罢手坐褥床，这么木工的事业将被谋害。”尽管大阿尔伯特本东说念主不详并未意志到，但他这一论点已带有作事价值论的影子。
阿奎那则从交易流程自身启程，对自制价钱进行了分析。他意志到，在交易中总存在某种使买卖保捏等价的要素。他指出：“在交换中，正像主要在买卖中看到的那样，付给某个东说念主一些东西是由于收到他的一些东西。因此，有必要在物物之间保捏等价交换，使得某东说念主所偿还的东西正值等于他从别东说念主那边取得的东西。”那么，在交换流程中，这种“等价”的基础是什么？在大阿尔伯特的影响下，阿奎那以为，这种等价应以插足到商品坐褥中的作事为基准。自制价钱应是反应坐褥神色中作事插足等量的价钱。在对《尼各马可伦理学》的注释中，阿奎那以房屋与鞋子的交换为例。他指出：“为了进行公正的交换，建筑商或农民的劳能源和资本提升鞋匠，就必须用雷同多的凉鞋换取一所屋子或一个东说念主所需的食品。要是不平从这少许，就不会有东西交换，东说念主与东说念主之间也不会分享他们的货品。”在阿奎那看来，要是一方通过诈骗、将就等面目箝制了自制价钱的完了，那么这一交易行动等于不说念德的。
需要戒备的是，阿奎那的自制价钱表面有两个紧要特征：
第一，尽管阿奎那强调交易应以商品的作事销耗为基础，这种不雅点带有作事价值论的色调，但他并未将其完竣化。他承认好多其他要素也会影响自制价钱。例如，商品的遵循就是一个影响要素。他例如说念：“要是一个东说念主尽头需要某种物品，而另一个东说念主若失去该物则会受到伤害，那么在这种情况下，自制价钱不仅取决于该物品自身的价值，也取决于失去该物对卖者变成的损失。”如斯，即便价钱高于物品自身的价值，但只消不提升卖者的施行损失进程，价钱仍然是自制的。不出丑出，在这少许上，阿奎那已昭着期骗遵循价值的视角来解释自制价钱。
此外，阿奎那还尝试用供求关系来解释自制价钱。他指出：“当一个卖主将小麦运到粮价较高的地方后，又发现存更多东说念主带来更多小麦，这时小麦的价钱就会着落，而卖主所得的价钱仍是自制价钱。”由此可见，天然阿奎那总体上主张以作事为基础来笃定自制价钱，但他并未摈斥供求等其他要素对价钱的影响。
第二，阿奎那强调在交易流程中，卖方有对买方进行质地裸露的义务。他将颓势分为三类：实质上的欠缺（如掺假）、数目上的欠缺以及质地上的欠缺。若卖方明知这些问题而不示知买方，那么他不仅犯了不自制销售的罪状，还需承担补偿劳动。若颓势可想而知，比如所卖的马缺一只眼睛，那么卖主无需特地阐发。但即便如斯，他仍有义务凭证质地裁汰价钱，以确保交易价钱的自制性。
印子钱问题
中叶纪的西欧封建社会中，“假贷是否应当收取利息”一直是一个紧要的经济话题。在阿奎那之前的中叶纪早期神学家中，东说念主们多依据“圣条”断言放债取利是不义之举。公元325年的尼西亚（Nicaea）宗领导议曾严禁僧侣放印子钱，违者将被贬黜神职。客不雅而言，这一禁令在其时具有一定合感性：其时的坐褥性投资契机极为匮乏，东说念主们告贷多为应付天灾东说念主祸等勤劳情况，借债频频用于消费性开销而非盈利，因此支付利息，尤其是高额利息，对借债者——尤其是沉重者——组成强大背负。就此而言，印子钱禁令在其时起到了保护弱势借债东说念主的作用。
13世纪以后，跟着商品与货币关系的徐徐发展，以阿奎那为代表的基督教神学家不得不对梗阻印子钱的教理进行新的论证。
在《神学大全》中，阿奎那对放贷取利问题进行了深入探讨。他总体上捏狡赖作风，以为“贷出款项而收取利息，就其实质而言是不公说念的”。为弘扬此点，他提议了一个特地的分类法，将物品分为两类：
第一类是使用流程中会被消费掉的物品。例如，酒在饮用中消耗殆尽，小麦在食用中耗尽。对这类物品而言，使用权与通盘权不可分离，因此“一朝将该物的使用权予以某东说念主，便等同于将该物自身也交给他”。这意味着通盘权在假贷的行动中已发生漂浮。若有东说念主将酒偏激使用权分别出售，就等同于类似出售归并件东西，这是不自制的。据此，阿奎那指出：“若有东说念主要求借出酒或小麦后不仅偿还等量的什物，还要求额外代价，就等于类似收取用度，是不方正之举。”这种类似收费即是印子钱的实质。
第二类物品则不会因使用而被完全耗尽。例如，房屋和地皮在使用后仍然存在。对这类物品而言，使用权与通盘权是可分离的。东说念主们可在保留通盘权的情况下，将使用权出租，并收取房钱。在这种情况下，收取酬报是合理的。例如，房屋出租者不错正当向田户收取房钱。
要是出借的是货币又该怎么呢？在阿奎那看来，货币属于第一类“消费物”——它的使用即在消费中耗尽。既然如斯，假贷货币本不应收取利息。他写说念：“货币的发明旨在便利交换，因此其信得过且主要的用途在于在交易流程中被消耗或开销。由此可知，因借出货币的使用而向对方索要代价是空幻的。正如一个东说念主必须璧还他犯警取得的财产一样，他也必须璧还通过印子钱得到的资产。”
为强化论点，阿奎那还援用了亚里士多德的不雅点：“货币不成生养货币”，这种“生养”是违反天然的。他同期指摘了“利息是对时分的酬报”的说法，强调单纯的还款延长不及以手脚增多偿还数额的方正意义。他说说念：“时分是天主自制赐予世东说念主的共同财产。当印子钱者对时分提取酬报时，他不仅拐骗了他的邻东说念主，也拐骗了天主。”
可是，在阿奎那的时间，信贷举止已尽头大都，就连领导自身也积极参与印子钱举止。在这种格局下，为了相投其时领导和无为印子钱者的利益，阿奎那又为放债取利留出了余步。他指出，要是出借者在出借流程中遭受损失，那么“贷方可与借方签订契约，就因消灭我方正本财物而产生的损失得到补偿”。这并非是出卖资产的用处，而是为幸免亏蚀所作的方正要求。
此外，阿奎那还为放债取利提议另一种正当化门道：若出借者以合股体式将货币寄予给商东说念主或手工业者臆想，那么货币的通盘权仍归出借者通盘，而他则承担损失本金的风险。在这种情况下，货币的通盘者不错要求一部分利润手脚参与臆想与冒险的酬报。
总而言之，阿奎那虽对“印子钱”关上了大门，却又悄然为其掀开了一扇窗。